摘要：若论儒家“六经”之学对诸子百家的影响与启迪，儒家“六经”学术在前，是整体性的;而“百家之学”，则是儒家“六经”学术散于天下以后才兴起的。所以，“百家之学”在儒家之后，相对而言，其内容也是片面性的。齐国稷下学宫作为当时学术文化中心，儒家、道家、法家、阴阳家、名家、兵家等各派学者率徒众，荟萃聚集，争鸣交流，儒家学者在辩论中深化思想，最终走向多元融合。秦朝博士制度继承稷下学制，对秦代儒学传承具有特殊作用。作为秦朝官学代表的博士，职掌官方所藏儒学典籍以及诸子“百家语”的研习、整理与教授，尤其在秦朝制度建设方面，儒学有着广泛的影响。秦始皇焚书并没有阻断儒家经典流传，在这一传承过程中，秦代儒学还呈现出官学与私学并存的局面。
关键词：六经 周秦儒学 诸子百家 稷下学制 博士制度
作者田君，四川大学古籍整理研究所副研究员、四川大学国际儒学研究院副教授、贵阳孔学堂签约入驻学者，历史学博士、历史文献学博士后（四川 成都 610064）。
一、儒学启智与百家兴起 [见英文版第74页，下同]
孔子推行私人教学，编著“六经”，创立儒家学派，由此开启民智，“诸子为经籍之鼓吹”，随之形成诸子蜂起的学术格局，所谓“儒家助人君顺阴阳、明教化，游文于六艺之中，留意于仁义之际，其学本六经，无待论矣。道家历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本、清虚自守、卑弱自持，合于尧之克攘、易之嗛嗛，则其学本于《周易》;阴阳家敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，则其学本于《尚书》;法家信赏必罚，名家正名辨物，则其学本于《礼》《春秋》;墨家贵节俭、右鬼神，礼经恭俭庄敬之学也;小说家街谈巷语、道听涂说者之所造，大师陈《诗》观民风之旨也”。
“百家”之称早于“诸子”之名，“诸子”之名，盖自《七略》“诸子略”始，而“百家”之称，则见于《庄子》一书。《庄子·秋水》载公孙龙自谓“龙少学先王之道，长而明仁义之行，合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩”，此处“百家”，仅表明是公孙龙的论敌，学术指向尚不明确;至《天下》篇谓“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志、《书》以道事、《礼》以道行、《乐》以道和、《易》以道阴阳、《春秋》以道名分，其数散于天下、而设于中国者，百家之学时或称而道之”，此处“百家”，显然是指学术流派，即后世所谓“诸子百家”而言。根据《庄子》叙述，明显可见，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》是由“邹鲁之士、搢绅先生”（亦即儒家）所传承，儒家“六经”学术在前，是整体性的;而“百家之学”，则是儒家“六经”学术散于天下以后才兴起，“百家之学”在儒家之后，其内容也是片面性的。儒家及其“六经”之学，对于诸子百家的影响和启迪作用，亦可见矣。
《史记·五帝本纪》太史公曰：“学者多称五帝，尚矣，然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯。”司马迁将称说“五帝”的学者，分成《尚书》系统、百家系统，显然《尚书》是儒家，“百家”即诸子。《汉书·古今人表·序》也说“经传所称唐虞以上，帝王有号谥，辅佐不可得而称矣。而诸子颇言之，虽不考乎孔氏，然犹著在篇籍”云云，此处“诸子”即《史记》“百家”，并且也是与孔氏“经传”对举的。《汉书·艺文志·序》：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国从衡，真伪分争，诸子之言纷然淆乱。”“昔仲尼没”至“数家之传”，讲的是孔门经籍的传承与分化，“战国”以下，讲的是“诸子百家”的兴起。以上诸处，都将诸子百家与儒学经籍相对待而提，《汉书·艺文志·序》又说汉成帝令“光禄大夫刘向校经传、诸子、诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技”，已明确将诸子著作与儒家六艺（经传）、文家诗赋、兵家兵书、占筮家数术、医家方技等文献并举，而且将这些百家之书归结为《诸子略》。《汉书·艺文志·诸子略》曰：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微、诸侯力政，时君世主好恶殊方，是以九家之术蜂出并作……今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦‘六经’之支与流裔。”一主一从、一全一偏、一前一后，彰彰著明，更明白不过地说明，百家诸子是在儒学经籍影响下产生的。而世之非儒者，动曰“儒乃诸子之一，至汉武帝乃获独尊”云云，大有“彼可取而代之”之意，盖知其流而不知其源、齐其末而不揣其本，肤受之言、无根之学，亦可休矣。
“百家”者，就其自鸣一派、数量之多而言;“诸子”者，则是就其各有师承、渊源有自而言。周秦之际，学者辈出，各著书立说，欲时君见用，改制救世，其间学者及其书籍文献，大多称作“某子”，此源于弟子尊称其师，加氏以别之，后来成为学界师长通称，西汉向、歆父子领校中秘书，则以“诸子”统括。弟子称师为“子”，纂述其师言行，以成私家著述，始于孔门，官学下移，学问自贵族移于平民，私人聚徒讲学、负笈从师，开启民智，以孔门影响最大;私人纂修官书，以述为作，亦自孔子始。孔子学派的出现，在我国教育史与学术史上，具有划时代意义，可谓周秦诸子之先河。
春秋末期儒墨论争，首开百家争鸣之局，儒墨俱道尧舜，而取舍不同，《淮南子·要略》曰：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，[久]服伤生而害事，故背周道而用夏政。”今观《墨子》其书，《修身》《亲士》《所染》诸篇，纯任儒家之言，其他篇章亦多引《诗》《书》，《淮南子》之说，信不诬也。墨子曾接收儒家教育，虽然最终走向反面，但是不可否认由儒学启智而来。后續诸子学派逐渐兴起，战国初期至中后期，儒家以孟子、荀子为代表，在各领域与诸子学说展开论战，掀起百家争鸣的高潮。至战国末期，儒家学说与诸子学说经过长期交锋，由排斥走向融合，《吕氏春秋》的成书，是百家争鸣趋于结束的标志。儒家学说在与诸子学说论战与交融过程中，自身得到不断充实发展，从而奠定儒学作为中华传统文化主体的思想基础。下面以儒墨、儒道、儒法三大论争为例，略述儒学与诸子关系。
《吕氏春秋·不二》：“孔子贵仁，墨子贵兼。”仁爱与兼爱，是儒墨论争的核心。儒墨论争可以分为两个阶段，第一阶段是墨子对儒家学说的批判，文献以《墨子》为主;第二阶段是儒家对墨家的全面反击，文献以《孟子》《荀子》为主。墨学产生之初，就是以儒学对立面出现的，《韩非子·显学》：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也，墨之所至，墨翟也。”汪中《述学·墨子序》认为，墨学“在九流之中，惟儒足与之相抗，其余诸子，皆非其比”。墨子死后，后继墨家巨子，使墨家学说势力，不断壮大，“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”（《孟子·尽心下》），“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨”（《孟子·滕文公下》）。
孟子与荀子都针对墨学，加以反击驳斥，如《孟子·滕文公下》曰：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作”，“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也”。又如墨学以“非乐”批判儒家礼乐观，荀子特撰《乐论》，六次对墨学“非乐”提出批判，专以驳斥墨子学说为旨，《荀子·乐论》曰：“墨子之于道也，犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而欲北求之也”，“且乐也者，和之不可变者也;礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也;著诚去伪，礼之经也。墨子非之，几遇刑也。明王已没，莫之正也。愚者学之，危其身也。君子明乐，乃其德也。乱世恶善，不此听也。于乎哀哉！不得成也。弟子勉学，无所营也”。从以上举例，可见先秦儒墨论争概况。
《老子》第七十八章：“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”《论语·子路》：“刚毅木讷近仁。”刚健与阴柔，是儒道哲学的基本区分，《周易·系辞上》曰“一阴一阳之谓道”，儒道同源而异流，论辩主要体现在“人为”与“自然”之争，文献以《老子》《庄子》为主。老子虽然与孔子同时，以自隐无名为务，则未有学术团体，于春秋末期，其影响未及儒墨，不可视为诸子学派开祖。
儒家提出仁义、孝悌、忠信等“有为”观念，老子正是针对这些观念，将其视作造成社会混乱的根源加以批判，《老子》第三十八章云：“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚而不居其薄，处其实而不居其华。”庄子继承老子思想，对儒家的批判更为激烈，既然“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”，则“圣人不死，大盗不止”，将儒家信条比作“盗亦有道”，《庄子·胠箧》又借盗跖之口说：“夫妄意室中之藏，圣也;入先，勇也;出后，义也;知可否，智也;分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”可谓极尽讽刺之能事。又以《庄子·在宥》为例，“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！而且说明邪？是淫于色也;说聪邪？是淫于声也;说仁邪？是乱于德也;说义邪？是悖于理也;说礼邪？是相于技也;说乐邪？是相于淫也;说圣邪？是相于艺也;说知邪？是相于疵也”，说聪而淫于声，说乐而相于淫，这就是《礼记·仲尼燕居》所谓“乐失其节”，失“节”则不“平”，不“平”则违“中”，违“中”就是“淫”，也就背离了儒家“乐”的内涵。《礼记·仲尼燕居》所谓“乐得其节”，就能臻于“平”，“平”则适中，这才符合儒家“乐”的内涵。所以儒家真正的“乐”，是《论语·季氏》所谓“乐节礼乐”，以得到礼乐的调节为快乐，恰是《庄子·在宥》“无为也而后安其性命之情”。“淫乐”即“乐失其节”，导致悦聪而淫于声、悦乐而相于淫，这正是儒家礼乐所极力反对的。《礼记·仲尼燕居》孔子说：“礼也者，理也。乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。”作而中节，就能达到“平”的状态，从而实现“中”，也为“和”奠定基础。综而论之，其实儒道两家都对当时社会现状不满，儒家从正面刚健有为看待社会，而道家从反面阴柔无为看待社会，儒家重在继承发扬，而道家重在反始批判，两者各执一端，实可互补。
法家后出，专欲富国强兵、裁抑贵族，源出东周列国治理实践，而脱胎于儒家与道家，文献以《商君书》《韩非子》为主。韩非作为先秦法家学说的集大成者，他是战国儒家荀子的弟子，曾受到荀子性恶、礼法思想影响，而《韩非子》书中又有《解老》《喻老》专篇，司马迁《史记》作《老子韩非列传》，尤可说明韩非与道家的关系。儒法两家，都有强烈的入世心，但在理论走向上，存在重大差异，分别代表德治与法治两种治国理念，儒法论争是战国诸子论战的重要内容。
《荀子·性恶》：“人之性恶，其善者伪也。”《韩非子·解老》：“以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。”韩非从人类本能出发，继承荀子性恶说，但是，荀子主张通过道德力量“化性起伪”，仍是道德本位原则，而韩非子则将性恶论推向极致，以兽性解释人性，走向政治本位原则，此乃儒法论争的本质所在。法家全面排斥儒家思想，《商君书·去强》：“国用诗、书、礼、乐、孝、弟、善、修治者，敌至必削国，不至必贫国。不用八者治，敌不敢至，虽至必却，兴兵而伐必取，取必能有之，按兵而不攻必富。”《韩非子·五蠹》：“是故乱国之俗，其学者则称先王之道，以藉仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。”《韩非子·显学》更批评道，“今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功;不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功”，主张“去其身而息其端”，采取赤裸裸的文化专制主义。儒家强调君子内心自觉的行为，《荀子·君道》：“有治人，无治法”，“法者，治之端也;君子者，法之原也。”《荀子·王制》：“君子也者，道法之总要也”，“得之则治，失之则乱”，“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”，以“仁政”行“王道”。《孟子·梁惠王上》：“保民而王”，“是心足以王矣”。法家則强调外在法制的约束，《商君书·定分》：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。”《韩非子·六反》：“所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也，民不以小利蒙大罪，故奸必止者也。”秦汉以后，儒家的德治主张与法家的法治手段，由对立走向互补，阳儒而阴法，以儒济法之严苛，惟德治能长远，以法补儒之效用，法治可知利害，所谓“霸王道杂之”，成为历代统治者实际采用的治国方针。
二、稷下学宫与博士制度 [77]
战国时不仅有私人养士之风，如“四公子”门客云集，也有国君以国家身份养士。战国时代官方扶植学术，魏文侯之后，蔚为大观者，首推齐国稷下学宫。《史记·田敬仲完世家》裴骃《集解》，引刘向《别录》：“齐有稷门，城门也。谈说之士，期会于稷下也。”徐干《中论·亡国》：“齐桓公立稷下之宫，设大夫之号，招致贤人而尊宠之，自孟轲之徒皆游于齐。”稷下学宫始于齐桓公田午，经威王、宣王、愍王、襄王，迄于齐王建，前后约一百五六十年。稷下学宫在齐宣王时达到极盛，《史记·田敬仲完世家》：“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论，是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”又据钱穆《先秦诸子系年·稷下通考》，先后居稷下者，尚有彭蒙、宋钘、尹文、季真、王斗、兒说、荀况、邹奭、田巴、鲁仲连，稷下学宫作为当时学术文化中心，儒家、道家、法家、阴阳家、名家、兵家等各派学者率徒众，荟萃聚集，争鸣交流，儒家学者在辩论中深化思想，最终走向多元融合。
稷下学宫的儒家学者，最著者有荀况、颜斶、鲁仲连，他们皆有稷下思想多元融合的学术特征。荀况是稷下学宫最后一位学术大师，是先秦诸子的集大成者。《史记·孟子荀卿列传》：“田骈之属皆已死，齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒。”荀子久居齐国，熟悉稷下各家之学，为批判总结先秦学术提供了有利条件，与此同时，荀子学说也渗透稷下学术印记。如《荀子·正论》：“子宋子曰：‘人之情，欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。’故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情欲之寡也。应之曰：‘然则亦以人之情为欲。目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情为不欲乎？’曰：‘人之情欲是已。’曰：‘若是，则说必不行矣。以人之情为欲，此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也’。”由此可见，稷下先生宋钘的人性理论，从反面激发了荀子学说。又如《尹文子·大道上》，尹文曰：“心、欲，人人有之”，“爱、憎、韵、舍、好、恶、嗜、逆，我之分也”，引田骈曰“人皆自为，面不能为人”，“天下之士，莫肯处其门庭，臣其妻子，必游宦诸侯之朝者，利引之也。”《慎子·因循》：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也，人莫不自为也”，“用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因”。可见稷下学者人性论，肯定“自为”本性存在之合理，并且主张“因人之情也”，以上论述与荀子人性学说相比较，其间学术联系非常明显，《荀子·性恶》：“夫好利而欲得者，此人之情性也”，“是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”《荀子·荣辱》：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”《荀子·解蔽》以盘水譬喻人心：“故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非、决嫌疑矣。”由此可见，稷下先生们的人性理论，也从正面启发了荀子学说。
颜斶是齐愍王时期的稷下先生，事迹见于《战国策·齐策四》，从颜斶与齐宣王的对话来看，主张“士贵耳，王者不贵”，颇有孟子之风，其间征引《易传》，大量称引尧、舜、禹、汤、文王、周公之圣德，可见为儒家学者，但是，对话亦引老子，这正是稷下学术的交融特征。《史记·田单列传》：“燕之初入齐，闻画邑人王蠋贤，令军中曰‘环画邑三十里无入’，以王蠋之故。”王蠋慷慨陈词“忠臣不事二君，贞女不更二夫，齐王不听吾谏，故退而耕于野”，迫降不从，自经而死，以自己的生命坚守儒家信念。
鲁仲连是晚期稷下先生，事迹见于《史记·鲁仲连邹阳列传》，鲁仲连“义不帝秦”，指责秦国为“弃礼义而尚首功之国也”，其遗聊城燕将书，称引夏禹、商汤、周文王，具有儒家学者性质，《汉书·艺文志》将《鲁仲连子》十四篇著录为儒家。纯正儒家重义轻利，《论语·子罕》孔子“罕言利”，《论语·里仁》“君子喻于义，小人喻于利”，而鲁仲连既有儒家主张，也讲利害变通，如“义不帝秦”，便以利害关系剖析帝秦之害，遗聊城燕将书，开篇即言“智者不倍时而弃利”，又强调人君“知时”“知行”“知宜”，深受黄老思想影响，可见此时儒家学者由纯趋驳，这也符合稷下学术多元融合的时代特征。
“博士”即博学之士，“博者通于古今，士者辨于然否”，本指“士”之“博学于文”者。博士制度滥觞于周代学官，而直接发源于稷下先生。《宋书·百官志》：“六国时往往有博士，掌通古今。”《史记·循吏列传》：“公仪休者，鲁博士也。”《史记·龟策列传》载宋国“博士卫平”，《汉书·贾山传》：“祖父祛，故魏王时博士弟子。”王国维《汉魏博士考》：“博士一官盖置于六国之末。”公仪休为鲁缪公时人，而且早期稷下先生淳于髡，《说苑·尊贤》称为“博士淳于髡”，可见博士制度在战国初期已经出现。齐国供养稷下先生，主要作用在于备顾问咨询，从设置功能来看，秦汉博士制度直接发源于稷下先生。
秦國兼并六国，齐国最后灭亡，而秦朝统一全国，仅维持十四年，秦朝博士制度，盖沿用六国旧制，特别是齐国稷下学制。稷下先生之所以称作“先生”，因为各率弟子，《战国策·齐策四》：田骈“訾养千钟，徒百人”，《史记·孟子荀卿列传》：“田骈之属皆已死，齐襄王时，而荀卿最为老师”。《管子》有《弟子职》专篇，相当于稷下学宫的学生守则，可见《史记·田敬仲完世家》所谓“是以齐稷下学士复盛，且数百千人”，“稷下学士”是对于稷下学宫师生的合称，人数总规模将近百千人，而“自如邹衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论”（《史记·田敬仲完世家》），可见稷下先生人数当在七八十人。据《史记·秦始皇本纪》，考秦朝博士人数七十人，又《史记·封禅书》秦始皇征“齐鲁之儒生博士七十人”，至泰山下议封禅，无论从人员规模上，还是从人员来源上，都说明秦朝博士制度与齐国稷下学制存在直接联系。据《史记·刘敬叔孙通列传》，叔孙通为薛人，属于齐国故地，曾为秦朝博士，“叔孙通之降汉，从儒生弟子百余人”，合称为“博士诸生”，又“汉王拜叔孙通为博士，号稷嗣君”，裴骃《集解》引徐广曰“言其德业足以继踪齐稷下之风流也”，尤可见秦朝与汉初博士制度都继承齐国稷下学制。不同之处在于，齐国稷下先生是君主的顾问师友，“不治而议论”（《史记·田敬仲完世家》），政统与学统分离;秦汉博士是君主的官员臣子，“不可以妄言”，以吏为师，官师合一，学统被纳入政统之中。这种差异的背后，是春秋战国私学的衰落与秦汉官学的复兴。
博士制度对于秦代儒学文献传承，又具有特殊作用。作为秦朝官学代表的博士，职掌官方所藏儒学典籍以及诸子“百家语”的研习、整理与教授，如淳于越、李克、伏胜、叔孙通、羊子、高堂生等，都是以学官身份传承儒学文献的博士儒生。逮及秦朝焚书禁私学，民间藏书遭受浩劫，纷纷藏匿，博士成为官方唯一认可的学术人员，作为君主“智囊团”，所掌政府藏书犹存，其中就有儒学典籍文献，在灭学时期仍得以不绝如缕，如伏胜传《尚书》二十九篇，叔孙通传礼乐仪轨，高堂生传《士礼》十七篇等，这些博士儒生，治经守望，存亡续绝，都为汉初儒学文献复出做出了重要贡献。
三、秦代政治与儒学互动 [79]
秦国自孝公以来，用商鞅之法，以耕战为务，得以富国强兵，称霸西戎，势力不断壮大，虎视东方六国。及至秦王嬴政，承六世之余烈，兼并六国，一统天下。观《史记·老子韩非列传》，韩非法家学说深受嬴政赏识：“人或传其书至秦，秦王见《孤愤》《五蠹》之书，曰‘嗟乎！寡人得见此人与之游，死不恨矣。”《史记·秦始皇本纪》与《李斯列传》记载秦二世亦称引韩子之语，可见秦朝统治者以法家思想立国，这是众所周知的事实。除此之外，早在秦惠文王时，墨学中心已转入秦国，如《吕氏春秋·去私》：“墨者有巨子腹䵍居秦”，《吕氏春秋·去宥》，秦国墨者唐姑果谗毁东方墨者谢子，可见墨者受到秦王信用，墨学在秦国流行。秦之墨法兴盛，都以儒学为批判对象，即便如此，儒学依旧与秦代政治产生互动关系。
秦帝国在文化领域曾对六国旧制多有承袭，《史记·礼书》：“秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。”据李斯《谏逐客书》，可知秦本有广纳天下贤士的传统，既是广纳天下贤士，则必定包容诸子学说，对诸子学说也是兼收并蓄，《史记·秦始皇本纪》李斯进言，“非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守尉杂烧之”，可见秦朝博士官职掌《诗》、《书》、百家语，又从《史记·秦始皇本纪》淳于越进言，可见秦朝博士制度包括参议政事，这也是受到齐国稷下学制的影响。纳贤传统与博士制度，都为秦朝接纳儒家人物提供了现实条件。
论秦统治者对儒学的接纳，秦相吕不韦养士，很值得注意。吕不韦认识到，对于即将到来的大一统国家，仅用法家学说治理是远远不够的，必须“假人之长以补其短”，于是提供优厚条件，招募儒生从事典籍整理，著书立说以总结百家学说，《史记·吕不韦列传》：“吕不韦乃使其客人人著其闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言，以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。”高诱《吕氏春秋序》曰：“（吕）不韦乃集儒（书）[者]，使著其所闻。”《吕氏春秋》成书于秦统一全国前夕，标志着百家争鸣的结束，虽以杂家作为外在形式，实则以儒家思想为主体，融汇诸子学说，其中寄托了吕不韦的治国施政大纲，服务于一统天下的现实需要。由此可见，秦一统天下的大势，使得儒家由纯转驳的趋势，愈演愈烈，如《孔丛子·独治》：“秦始皇东并，子鱼（孔鲋）谓其徒叔孙通曰：‘子之学可矣，盍仕乎？’对曰：‘所学于先生者，不用于今，不可仕也。’子鱼曰：‘子之材，能见时变，今为不用之学，殆非子情也。’叔孙通遂辞去，以法仕秦。”可见秦代儒学的新取向，开始主动融汇诸子学说，以求运用于新时代的政治活动。
秦统一天下以后，尤其在制度建设方面，儒学有着广泛的参与度和影响力。从礼仪制度来看，《史记·封禅书》载，秦始皇“即帝位三年，东巡郡县，祠驺峄山，颂秦功业。于是征从齐鲁之儒生博士七十人”，于泰山下议论封禅礼仪，最终虽未见用，通礼儒生亦曾参与咨询;从博士制度来看，秦始皇有博士七十人，从《史记·封禅书》可知，此博士多是齐鲁之儒，秦二世有博士三十余人，《资治通鉴·秦纪二》司马光即认为秦博士“以儒学名官”，可见有秦一代，博士官以儒生居多;从廷议制度来看，据《史记·秦始皇本纪》，秦始皇二十六年（前221），初并天下，博士即参议帝号，秦始皇三十三年（前214），倡议封侯师古，秦二世元年（前209），议尊始皇庙“古者天子七庙，诸侯五，大夫三”，即合于《礼记·王制》，据《史记·刘敬叔孙通列传》，秦二世曾议讨陈胜，博士诸儒生对以《春秋》之义，诸如此类，可见秦代儒学有阐发主张的机会;从文官制度来看，秦始皇“悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药”（《史记·秦始皇本纪》），可见秦始皇是以方术之士炼药求长生，以文学之士兴太平，“文学”为孔门四科之一，本为儒家所长，后多以“文学”指称“儒学”，《史记·刘敬叔孙通列传》叔孙通“秦时以文学征，待诏博士”，汉代相沿，《史记·孝武本纪》“上征文学之士公孙弘等”，《史记·儒林列传》“夫齐鲁之间于文学，自古以来，其天性也”。秦代既以“文学”征召博士，实际上为儒学参政提供了道路，而议政的儒士也成为秦代制度建设的智囊团。
先秦儒学文献，经过秦代至于汉初，在这一传承过程中，秦代儒学呈现出官学与私学并存的局面。除了上文所论职掌官方儒学典籍的研习、整理与教授的博士儒生外，秦代民间尚有一批以讲学授徒为业的儒家私学人物，如浮丘伯、申公、孔鲋等。秦代官方儒学文献，经项羽火烧咸阳，所剩无几。秦博士伏胜藏匿记诵《尚书》，即属于秦代儒学的官学系统，此乃秦代官方儒学文献之硕果仅存。战国秦汉间的经典传授谱系，多为私学系统，汉初儒学经典复出，多得益于秦代民间私学的师徒传授与文本保存，正如《史记·六国年表序》所说，“《诗》《书》所以复出者，多藏人家”。
秦始皇焚书，并没有阻断儒家经典的流传，“学术的复苏不能一蹴而就，因而西汉前期只能说是先秦文化的流传过渡阶段”，“由惠帝四年到武帝之初，也不過五十多年，如果算到马王堆帛书、双古堆竹简埋藏的文帝前期，就只是二十多年。在古代的条件下，这样短促的时期是不能产生较多著作的。因此汉初的竹简帛书种种佚籍，大多是自先秦幸存下来的书籍的抄本”。秦始皇“坑儒”，并非出于预谋，不当以“儒法斗争”视之，“陆贾，秦之巨儒也;郦食其，秦之儒生也;叔孙通，秦时以文学召待诏博士。数岁，陈胜起，二世召博士诸儒生三十余而问其故，皆引《春秋》之义以对，是则秦时未尝不用儒生与经学也。况叔孙通降汉时，自有弟子百余人，齐鲁之风亦未尝替……则知秦时未尝废儒，而始皇所坑者，盖一时议论不合者耳”，所谓秦之“坑儒”，犹如汉之“党锢”，借此钳制舆论，并非针对儒学。秦始皇禁私学，也没能阻断民间儒家师徒传授与文本保存，如《汉书·艺文志》：“秦燔书禁学，济南伏胜独壁藏之，汉兴亡失，求得二十九篇，以教授齐鲁之间。”则官学系统转为私学传授，文本借此得以保存，又如《孔丛子·独治》：“陈余谓子鱼曰：‘秦将灭先王之籍，而子为书籍之主，其危矣！’子鱼曰：‘顾有可惧者，必或求天下之书焚之，书不出则有祸，吾将先藏之，以待其求，求至，无患矣。”孔鲋，字子鱼，是孔子八世孙，以讲学授徒为业，安于民间儒学传习，《东观汉纪·尹敏传》：“孔鲋藏《尚书》《孝经》《论语》于夫子旧堂壁中。”于秦代禁私学之际，仍有以孔鲋为代表的民间儒家人物，传授并保存儒学经典文献，使之不绝于世。
儒学作为周秦学术大宗，经春秋战国以至于秦，其价值观念与政治道德，几成社会共识，并为学界所珍视，秦代儒学的传承与发展，自有其历史必然性，非人力所能禁绝，遂得以生生不息、薪火相传。
（责任编辑：张发贤 责任校对：张基强）
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