摘要：舒斯特曼在生活与艺术、伦理与美学之间的桥梁意向集中表现于他以“伦理的审美生活”作为人和社会改造的终极目标——“把人做成一件艺术品”。这种“生活艺术”试图沟通善与美的理念，带有明显的消解差异之后现代性，关系到个人怎样实现自身价值与人类社会的未来——合乎人的美好生活——联系着的构想。这种文化选择通过审美活动与对生活的美学理想及日常的实践相连接，又通过政治道德理想与政治生活的实践相关联。同时，他的身体美学作为一个“学科提议”本身就包含着“非学科化“之悖谬。在审美经验与性经验关系上，他的桥梁意向的强化更遇到不可克服的“非美学化”或美学“非科学化”之困窘。如果说他的哲学和美学的价值在于桥梁愿望和作用，他的失误也正在这里。在无差别的同一性下，桥梁变成了要拆除的东西，可以说“成也桥梁，败也桥梁”。
关键词：伦理的审美生活；身体美学；审美经验；厄洛斯
中图分类号：B 83—0
文献标识码：A
文章编号：1007—7030(2009)02—0034—06
舒斯特曼援引维特根斯坦所说“伦理学和美学是一回事”，认为这个话“给出了我们后现代时代美学和伦理学二者理论化的重要见解和问题的精辟表达”。它否定了“现代主义的艺术纯粹主义美学意识形态，这种美学意识形态普遍见于现代派诗歌及造型艺术的形式主义的抽象运动”。这个话概括地表达了后现代对现代审美主义的颠覆意思，另一方面又透露出填平伦理与美学、艺术与生活之间沟壑之桥梁意向。
一、伦理的审美生活与文化政治学
从杜威到罗蒂和舒斯特曼，实用主义美学都带有服从于更高的社会理想和人生目标的工具性。如果说在杜威那里美学还没有形成一种乌托邦形态的话，罗蒂完成了这个政治自由主义的美学设计。舒斯特曼沿着这一思路，构想着一种与人类社会的未来联系着的“伦理的审美生活”——道德生活与审美生活的最终统一。关于伦理的审美生活理念的雏形可以上溯到尼采“将一个人做成一件艺术品”对福柯的启发。尼采将艺术作为对抗基督教伦理和现代科技文明的救赎之道，以“重估一切价值”提出把人的审美冲动和能力与其哲学最高范畴“强力意志”联系在一起作为其“悲剧诞生”所认肯的“唯一价值”，他说：“对于艺术世界的真正创造者来说，我们已是图画和艺术的投影。我们的最高尊严就在作为艺术作品的价值之中——因为只有作为审美对象，生存和世界才是永远有充分理由的”。舒斯特曼改造了尼采的反道德成分，将道德与审美生活加以整合为“生活艺术”，试图进行更完备的理论建构。然而，伦理审美生活的涵盖极其广泛，包括伦理、美学、政治、文化和日常生活的内容，里面纵横着许许多多的边界，所以关于伦理审美生活的构想在不同的理论框架中有着很大差异。
舒斯特曼对“生活艺术”这一命题的诠释突破了“艺术”一词限于“美的艺术之审美创造”的狭窄范围的理解，推向一种人生终极性的高度，“这将决定我们如何来判断什么是好生活，并且怎样选择引导或塑造我们的生活”。因为它与实用主义哲学的、政治的，也是伦理的和美学的最终命题联系在一起，是从杜威伊始与社会改造并行塑造一种合乎人的美好生活的构想。这样的命题多少带有空想的性质，只要这种乌托邦没有化为现实，它就会在不同时代以不同方式和形态反复出现。舒斯特曼把这一构想最终落实于身体美学，而区别于罗蒂的政治美学乌托邦。在后现代，生活与艺术之间的关系再次在大众与精英对峙的层面上凸显了出来，它的表达方式，一是虚无主义耸人听闻的“艺术终结”和“文学死亡”等话语；一是建设性的“日常生活审美化(由此分裂出文化消费主义)”。在这个问题上，实用主义的代表保持着其一贯的积极向上的理论姿态和平民主义立场与中国代表当前文化消费主义之“日常生活审美化”是相反的，虽然后者是从前者贩运并篡味。
某种看来仅仅有关兴趣的“伦理”，舒斯特曼指出，正像我们一经出生就不得不“生活在某种时尚中”那样，我们要“怎样生活”的考虑，就一定是在某种时尚中的省思。由此可见，伦理的审美生活既然是对人所要选择的“好的生活”的设想，从道德和美学双重层面上回答“什么样的生活对人是‘好”’的问题。这个问题也就是把“人怎样呵护自己”与“人怎样认识自己”紧密地联系在一起。它归根到底也就是人的本质的问题。
舒斯特曼指出，回答“对于人来说，什么生活在本质上是善的”，并把“对愉快或幸福的欲求”都归结到这种本质上面，是建立在传统的人性论认为“什么对人类是本质的”基础上的。“对适当的人类生活来说，对‘什么是本质的’这种问题，仍然有非常不同的回答。”我们想要知道的是，“怎样过我们自己的生活，而不是我们祖先或后代的生活”。因此我们要懂得：“怎样调和农夫和股票经纪人、创造性的艺术家和工厂雇员、牧师和化妆师、科学家和赌场经营者的功能性本质”。
舒斯特曼坚持“为了将自身创造为与众不同的个体，必须懂得并尊重限制”。这种限制是每个人必须生活在其中的，历史地形成的共同体中的。人们相互关系的制约，任何独特的新奇的语言，都不过是不同的自我表达方式与工具，这种自我表达方式与工具的目的当然是追求丰富多样和变化之突破式的。不过这种自我丰富化的追求仍然是在限制之中，而不是在摆脱了现实的人际关系的历史空白之中。
伦理的审美生活是知识分子的一种现实的文化选择，通过审美活动与对生活的美学理想及日常的实践相连接，又通过政治道德理想与政治生活的实践相关联。因此，在美学上构想的伦理的审美生活与政治的关系集中表现为一种文化政治学。这种“文化政治”也就是教授和大学生这一特定群体在大学校园特定社区的政治。它反射出知识群体自由思想的主体和本体的状况，同时起着社会良知的作用。舒斯特曼进而指出，“人文学者被市场压迫而成为流浪学士”，大学就经常是“我们仅有的本地社区”，而“文化就是我们的栖身之地”。这是一个践行我们自由民主的优点的好地方，通过文化政治学使我们变得更好，“以一种哲学希望和信念激发的公共行为，增加我们的私人完善，享受共同关怀，成为更为活跃的公众自我”。文化政治学是当前我们人文学科教授可以为民主所做的最好的事情，应该被“朝气蓬勃地追求”。这是对一种“真正的政治”的必需的训练和实验，以更好地准备“应对这个世界，准备好去帮助无家可归者，而不是从文化上藐视他们”。他也敏锐地觉察到生活的“好”对于不同人的差异性就像审美观念和理想的差异性那样难以抹平。在这个问题上典型的范例就是福柯，他提出了把生活做成艺术品，他既不知什么样的生活对他自己与另者是“好的”，是自己应该要的，又不懂得艺术应该向哪个方向发展。他在“把自己做成艺术品”这个命题下唯一能做的就是把自己作为试验品毫无价值、毫无意义地牺牲掉。
二、身体美学及其学科化悖论
置身于桥梁之上，眼观八方风景的舒斯特曼慨叹道：“美学的狭义定义多么糟糕!作为一个开放的、本质上可以争论的概念，美学可以吸收新的主题和实践。而其中某些‘引入’的主题对美学领域并不是全新的。”这个新的主题和实践就是他作为一个美学建议提出来的身体美学，自谓“一个胆怯的尝试”。他把一个人的身体“作为感觉审美欣赏(aesthesis)及创造性的自我塑造场所”，对它的“经验和功用”进行“批判的、改善的研究”。在《哲学实践》一书中，他把身体美学上升到哲学实践的高度，指出：通过“对自我知识和自我创造的追求，从事对美、力量和快感的追求，从事将直接经验重构为改善生命的追求”，这样一种哲学学科可以称为“身体美学”。后来，他又对soma给以超出body而涵盖“完整的人”之本体论意义。“由于西方哲学的理智性和心灵导向性，就必须有人强调身体的维度……身体美学更大的想法是，它比整个人更宽，它包含了整个社会、整个环境……我们的生命总是处在一个环境之中，我们从来不能成为一个孤立的身体(body)，我们和外界息息相关”。据此，他把身体美学称为“本体论(或存在论)转向”。
身体美学也致力于构成身体关怀或对身体的改善的知识、谈论、实践以及身体上的训练。这样就更宽泛地体现了舒斯特曼沟通各种领域之桥梁的意愿，使美学摆脱美和艺术本质论上的形而上学之学科性束缚，通向医疗卫生、体育健身，从古代希腊的养生之道，到当代西方的身体训练，直到中国的气功、太极拳，印度的瑜伽等等。
在描绘了福柯的“身体的自我呵护”并分析了其存在的问题后，舒斯特曼告慰，用不着谴责福柯那些极端的、非理性的身体体验的方式，我们可以“赏识那些不那么狂暴的身体探索”。这样一些身体探索的形式可以通过“打乱主体顽固的身体习惯”，来挑战并消解“顽固的主体性”。但是，“福柯把艺术前卫派的暴力与性怪异加以拼合，来体验无政府状态的身恸课似乎是危险的”。福柯所传承的尼采的“把自己做成一件艺术品”的约言被修改为“把自己当做这一约言的试验的牺牲品”。
这种作为学科提议的身体美学一方面向着多元文化的世界之多极方向开放；另一方面又从对开放的世界的认知转向独特的身体体验中的“自我呵护”。同时他力图把这个封闭的、“单子”式的自我向开放的群体社会打开。他列举了当代理论中已经存在的关于身体的丰富言谈的方方面面。他认为身体美学的提出，可以补足这方面的缺陷。在美学属于哲学分支的学科意义上，舒斯特曼强调哲学不只是理论，也就是“哲学实践”的观念，以实现自己作为一个力求拓宽其学科概念并使之更实践化的哲学家，他企望将扩展的身体美学纳入哲学的怀抱，从而推进哲学学科的发展。学科化的提议为本身非学科化的的身体美学埋下了不可克服的悖论。
身体外观在市场化作用下造就出一批“审美拜物教”式的“僧侣”和奴隶。在这种统治的经济政治力量和意识形态之下，舒斯特曼所提议的身体美学有一种拔地而起的超离性，他自己也意识到，它可能成为一种消解力量，对如阿多诺等以及后来的文化批评起着一种抵消作用，为资本主义许多不合理的文化现状提供一种乌托邦式的庇护所。并且，它还面临着许多学科化难题，以克服理论与实践的脱离出发走向抹杀两者的差别，从而以许多实际应用的学科，甚至实践本身，代替取消了理论美学的形而上使命。所以，舒斯特曼意识到：“怎样在身体美学中整合分析的、经验的和实践的东西，这是一个非常难的问题。”
在学科的分工、理论学科与应用学科的分工上，身体美学不可能包揽、代替许多有关学科的独立性职能，如医学、营养保健学、体育学、生物工程学等，也不可能代替学科间性关系不断生长出来的新的边缘性学科。他所讲述的与身体有关的形形色色的应用性知识，它们与学科化理论的距离尚远，难以形成确定、显豁的学科边界关系。身体美学与“身体呵护”的实际操作的关系也是暧昧的。“身体”的过多歧义引起身体美学过多的模糊性，使它难以作为一个哲学的美学分支而单独成立。他指出：“身体学就是我们的文化在哲学批评的成熟之最强化意义上的维度。哲学在这里所起的批评作用是检测身体的实践及其附着其上的意识形态。”“哲学从事身体学最根本和有意义的途径是把这样一种身体的学科综合到真正的哲学实践中去”，用身体美学这个新名称来“重新组织和重新激活旧的见识”。
从政治自由主义和文化多元主义来看，每个人的身体实践都有选择的自由，可以选择任何一种自我塑造的方式，但是，舒斯特曼指出，如果在这个问题上没有任何共同性，“哲学或科学又如何可能”?这种共同性就在于，每一个肉体打造成的自我，有生物学上的共同构造和作为社会存在的公共理性。正是这种共同性使得不同身体的自我塑造在实践上既有价值又有风险。舒斯特曼的身体美学将在身体差异、趣味自由与共同标准之间担负起调解任务。那就是要在多元性的差别中做出公正的判断，某种身体实践对自我呵护，对生命意义，对存在的愉快比另一种要好还是坏。
或许可将他关于身体美学这个思路加以拓展，将之作为全面发展和解放的人学，置于多学科的人文之中，这样是否能够解决他的学科性悖论。这就是伊格尔顿在《美学意识形态》中展开的马克思关于“身体”的美学，那是与人的解放紧密联系在一起的对美学的学科性边界的超越。
三、桥梁意向的强化及其困窘
舒斯特曼的美学桥梁意向似乎近年来越走越远，从不分伦理、生活实践、身体学与美学的界限到消除审美经验与性经验的区别。2006～2007年他连续发表两篇文章，提出“实用主义性美学(pragmatic sexual aesthetics)”，或“aesthetic sexuality”，将“sexual theory”、“erotic arts”、“scientific sex”系列纳入美学，试图“以一种把‘性’包括在内的方式把审美经验理论化”，目的在于“改善性经验所能够提供的我们对艺术性、美和意义的欣赏。这也强化了这种欣赏本身以及产生它们的性的实践的质量”。他大量转引福柯《性史》中摘录的荷兰汉学家高罗佩(Robert van Culik)的《古代中国人的性生活》一书中关于性生活与健康长寿的关系的资料。另外引述了印度的三个不同历史阶段的古典文献：公元3世纪的Kama Susa和12世纪Koka Shastra以及16世纪的Ananga Rauga的有关性问题的文献。这些引述的文献在文类上并不归属他文章标题所说之“亚洲艺术中的性”，这些可笼统称为“性学“的文献本身并非“涉性之艺术作品”。在前一篇文章中，舒斯特曼指出，把性经验从审美经验排除有着深刻的历史根源，“基于大量现代美学唯心主义。把审美快感限定为漠不关心和知识，以使欲望满足和感性经验
严格加以区分”，如康德、舍夫茨别里、鲍姆加登，在近年是加利·伊瑟明的《审美经验：牛津美学手册》(2003)，关于“审美快感不包括性和毒品提供的快感的经验”、“性伴侣……不是艺术作品”等等说法，以及罗杰·斯克鲁顿、比尔兹利等这样一些“对性的审美意义的僵硬的拒绝”，认为这些传统美学观念“似乎绝非基于关于性经验本陛的实质性的分析和详尽的论述”。
舒斯特曼指出：“我们是否允许性经验把审美经验包括在内，最终依赖于我们所取的审美经验与性经验这两个概念。除非我们把审美经验狭窄地限定为艺术作品的经验，并把性经验禁闭于非想像、无思想的机械和愚钝的交媾之中，我们就应该认识到性经验是能够审美的，即使现今学院的教案和多数传统的美学教义坚持否定这一点。承认这一点能够激励我们，使我们的性经验有更多的审美欣赏，带来的结果是更加艺术化和审美化地奖励我们的性的习惯，正确地形成我们的生活艺术的一个重要维度。”这是一个值得赞许的意图。问题在于，正如他把审美经验拆解为“审美”与“经验”，分别列举它们在语义上的不确定性，然而对于“性经验”，他只是对“性经验”与吸毒经验加以鉴别，缺少程度对等的分析。如果把“性经验”同样拆解为“性”和“经验”，在界定上会碰到与“审美”与“经验”同样的困难。而又要把这两个同样困难的词组放在一起，来论证它们的关系恐怕是难上加难。
舒斯特曼解决性经验与审美经验的整合问题的方法是，一方面摒弃心理学上的审美距离说，另一方面把性经验本身提纯，与附带的功利拉开距离。他设定了一种“本身被欣赏的意义上，是更有价值、更愉快和更值得追求的，而不是服务于其他利益或功利动机上——在生小孩或其他相应物质的和社会的利益”之“超然的非功利的‘性”’。“一个认知的经验提供一个人自己以及他的性伴侣的身体和心灵的知识，性的行为典型地展现为一种两者一致和完全的显明的统一，一种某种发展趋向完成的意义。”
舒斯特曼把康德从审美中赶了出去的同时，又把他请到“性”中来了；在摒弃布娄的审美心理距离说的同时，又把性经验与功利距离化；在解构审美的边界的同时，又把“性”与“第二种生产”以及各种社会的因素隔离开来加以纯化。这样一来，“性”与“美”同样在它们相互“纯化”的界限的两边是“不关心的”。但是，人的性经验之所以不是“非想像、无思想的机械和愚钝的交媾”，就在于这种似乎是纯动物式的活动不是完全同“想像、思想”这些东西绝缘的。“性”与“美”同样，既有超功利性又有功利性。性之不可“纯化”意义在于，在人类学意义上就是种族繁衍的第二种生产，在家族与家庭意义上是传宗接代，在个体意义上是人生极乐美事，在市场意义上是“按质论价”。只有在“纯”动物意义上才有绝对“不关心(功利)”的“纯”性经验。
简单说来，从性经验与审美经验中的快感成份有一个同源分裂的发展变化关系，表明“食、色”作为人的主观本性给人的快感在源头与审美快感是同一的。随着人与对象世界关系的多样化与丰富性发展以及的主体精神的增强，在主观快感上渐渐地发生“外观”与实体的分离，审美与味觉的快感及性经验的快感有了不同。但是这种独立性的区分是相对的，它们之间在一定的情况下仍然有相互转化的关系，如从两性外观美的成分中“性感”有着重要的作用，而性爱就是从性感的审美经验向性经验的转化。由于这种转化关系，使得人不时有把性爱快感带到在艺术的审美实践中的倾向——在艺术作品中描写性。正如舒斯特曼指出，音乐和编舞，厄洛斯舞台的美化，以及“关于爱人的审美观点话语形成了印度关于性举止的概念延伸；在其关于性交前戏与性交目的、方法和规则方面有着明显的审美维度”。他还注意到印度性文化与艺术关系中的深厚的宗教因素，两性结合之极乐“似仙”的感觉可能被视为“对于更高的与神仙神秘结合的分析的和工具两种作用的升华”。究竟是女神交媾之符号化还是基于两性关系更基本的原则所作的抽象，在中国是阴阳——这些东西在象征意义上对厄洛斯艺术所进一步附加的丰富性并且支持仪式上的审美化，甚至在语境上并不含对宗教的暗示。但是应该看到，艺术对性的审美化的摹仿或描写仍然保持着纯粹感官刺激与审美经验的区分，某些接壤地带有界限模糊的问题，但那毕竟不代表大多数情况。而正因为这种转化关系说明两者不是完全整合的，所以，一味地强调性经验对人的存在具有多么重要的价值和意义，对于说明它们与审美经验的关系无济于事。性经验与饮食经验在“饥饿”下对人的生存的意义和价值可以远远超过审美经验，这也说明它们之间的关系不是整合的，不可相互替代。
四、桥梁，从搭建到拆除
舒斯特曼说：“美学的品质有着不可比性，宗教绘画和雕刻有着精神上的功效，抗战的歌曲有着政治的作用并不会剥夺它们的审美价值，我们欣赏它们的其他方面的功效的同时，也可欣赏它们美学的品质。这样的功效欣赏甚至可以通过这些作品的审美经验附加的意义维度回馈到我们的欣赏之中来。内在的价值并不是不能同实效的价值相容的。我们能够欣赏一餐饭所特有的滋味。我们吃着，尽管我们也知道这餐饭是给我们提供营养的；也就好比我们对好的性生活的特有的享受并非不知性生活其他方面的益处。”
“好的性生活”是美好生活中的一个重要部分，其“审美维度附加的意义”确实是可以“回馈”到我们的审美经验中来，正如当初审美的快感从性经验中分离出来，但正是因为有分离才谈得上“回馈”，如果没有当初的“分离”始终处于混沌的同源状态，“食”“色”“美”都是一个东西，那就是说不上“美学品质”之“不可比性”与“回馈”。站在桥上的舒斯特曼分不清哪里是沟，哪里是坎；看不见哪里有壑，哪里有梁……。他意识到：“差不多在哲学的三千年之后，还去提议一个新的哲学学科，似乎是一种傲慢的鲁莽行为；而且提议一个以身体为中心的学科，只能再给傲慢添些荒谬。”他在身体美学上的学科化悖论与在性经验与审美经验关系上不无自省的混乱，根本上源于其桥梁意向本身所包含的悖论一既顺应着后现代对学科界’限的颠覆，又要使一种非学科化的东西作为一个“学科的提议”使之学科化。这种消解界限的后现代愿望，正如他在生活实践与艺术之间的桥梁作用那样，旨在通过伦理的审美生活把道德的生活与审美的生活以及文化政治生活融合一体，也就是把善与美整合起来，一方面是对后现代零散破碎化的逆动，在社会的层级结构与人的片面化中向往着全面、完整和杜威式的有机统一；另一方面又是对其以破除二元对立的思维方式，取消一切界限的顺应。在把康德从美的分析中轰出去的同时，又在“性”的分析中把他请进来。后现代美学以解构理论为支柱的后结构主义思维方式颠覆传统哲学的二元对立。从这一带有根本方法论的立场出发，后现代主义的拆除工作不仅在精英文化与大众文化的对峙上，也在美／艺术与生活的边界
线上，还有不同学科的分界线上，以及所有带着二元对立特点的区分上。这一思潮从解构理论与后结构主义对“人的观念”的消解展开为“主体消失”进而反对主客二元对立，在美学上表现为审美主体的美感与客体美的对象不分，以及主体的审美感官——观觉／听觉——与非审美感官——嗅觉／触觉—不分，如此等等。在这一激进倾向的强化中，舒斯特曼忽视了这些区分要素的实际存在，走向了“无差别的同一”。从尼采“把你自己的生活做成一件艺术品”来看，这个表述本身就昭示了区分是不可抹去的实际存在。因为如果人生与艺术品本是一个东西，“把生活做成一件艺术品”的提法就是多余的。由于艺术与实际的生活并没有可比性，我们只能说一种件艺术品优于另一件艺术品，而不能在一件艺术品与某人的生活之间比较出优劣。仅从审美形式上和美学理想上艺术高于非艺术的实际生活，因此才能把艺术作为一个对现实生活的参照标准或追求目的，祈望真实人生像艺术那样美好。“生活的艺术”这个话的通常含义在于赞赏一种善于安排生活并善于处理实际生活中种种问题的人，能够把生活安排得像艺术那样精细完好。这个意思也表明生活本身不是艺术，而要“像艺术那样……”。正如舒斯特曼自己也这样说，生活的艺术对于杜威来说，就像“组织人类的活动的一件艺术”，其终极目的(如同艺术美那样)是使“我们的经验更加审美化，使我们的生活更加愉快、丰富多彩和统一”。”“使……更加”这个话表明现在我们的生活还不像艺术那样“愉快、丰富多彩和统一”。因此“伦理的审美生活”作为一个理想，以使人生、道德和艺术最大可能地接近是有意义的，但这个提法不是严格意义上科学性的。
如果说舒斯特曼的哲学和美学的价值在于他的桥梁愿望和作用，他的失误也正在这里。在后来的这些问题上，他的辩证法远不如在艺术的自律与他律等问题上运用得好，所以他后来时时陷入不可自拔的自我悖论之中，他的“搭桥”工程走到了审美经验与性经验之上，似乎也就到头了。他所要“联系”起来的“不同的东西”，因为相互间的边界的拆解，也就不复存在了。所有的东西，都变成了一个东西，“联系”的工作也就失去了意义。如果沟壑已被填平，山头已被削平，整个大地一马平川，桥梁的工作也就变成夷平大地的工作，“桥梁”本身就成了可拆除的东西，所以说，成也桥梁，败也桥梁!
