儒家生态文化可分为思想和实践两部分：思想包括生态天人合一论、生态良知论、生态境界论等内容；实践论则包括生态实践规范、法律、法令和民间习俗以及生态批判的内容。
一、合法性问题——从生态的角度看儒学
生态学是“研究生物及其环境间的交互关系，以及研究生物彼此间的交互关系的一门科学”。把这种交互关系放到哲学的高度进行思考，就形成生态哲学。系统的、自觉的生态哲学是进入二十世纪后，随着全球性生态危机的加剧，首先产生于发达国家的学问。中国传统哲学没有作为概念的“环境”、“生态”，遑论这门学科了。在《老子》中，“自然”是一个形容词，不是作为实体的自然界。直到魏晋时期，作为自然界的“自然”概念才产生。但是，这并不意味着中国没有生态意识和思想。中国哲学中“天”的概念近似于自然和环境。按照冯友兰先生的解释，天有五义，分别是与地相对的“物质之天”，有人格的“主宰之天”即天、帝，以及“运命之天”、“自然之天”和作为“宇宙之最高原理”的“义理之天”。这五种含义中的“物质之天”和“自然之天”，都是今天意义的“自然”。在语言学上，词义并不是截然分割地使用的，而是一个流动的整体，所以，天的后三种含义包含和统摄自然意义的天。儒家提倡的天人感应、天人合一中包含人与自然的关系，这正是生态学的内容。由此，儒家文化就与生态哲学接轨了。儒家生态文化有理念论、良知论和实践论三方面内容。
二、生态理念论
(一)生态天人合一论
儒家的天人合一说具有本体论、价值论、功夫论、境界论四种意义。本体论的天人合一在儒学中是一个基本事实。儒家认为人和万物都是由一气构成的，形成一个统一的、连续的整体。价值论的天人合一是说人的价值来自于天，即《中庸》所谓的“天所赋予给人的是人的本性”。功夫论的天人合一是说人的天赋本性由于被蒙蔽或污染而丧失，需要通过道德实践来恢复它。境界论的天人合一是人通过功夫达到天人合一的境界时所获得的对于存在的价值和意义的体会。第一种意义直接属于生态理念；第二、三、四种含义中的天首先是义理之天，属于儒家道德哲学，还不直接就是生态哲学，但由于词义的连续性，这三种意义中的“天”也包含自然或环境，所以也具有生态意义。“天所赋予给人的是人的本性”表明了人性和天性的同一，这是对人性的一个最强的生态意义断定。
常见的对于天人合一的批评是认为它混淆人与自然，取消了人的主体性。其实，“分”有区别、差异和从空间上分成两部分两种含义。从语言学上看，既然有“天”、有“人”，那么二者就不是混淆不分的。历史文献表明，儒家对于天人的差异是十分清楚的，儒家把这种差异看作是二者“职分”的不同。《荀子·天论》中说天所具有的是时令，人能做的是政事，二者类型不同；刘禹锡把天和人分别解释为天然状态和文明状态。由此言之，在儒家文化中，天人无疑是“分”的。但是，儒家并不把天、人分为空间的两个孤立部分，进而使人成为主体，自然成为客体。这是近代西方意义上的主体性。这种主体性的确是儒家所没有的，道家也没有。儒家生态文化强调的是人参与、协助自然完成生养万物的功能。
儒家的天人合一是动态的，不是静态的；气的循环运动构成人与自然的统一。气的循环在《国语》中叫做“导气”。山川具有导气功能。《国语·周语下》记载，太子晋有言：“夫山，土之聚也；薮，物之归也；川，气之导也；泽，水之锺也。夫天地成而聚于高，归物于下；疏为川谷，以导其气。”《礼记·孔子闲居》说“山川出云”，云也是气的一种。《易传》把“导气”进一步总结为“阴阳二气的屈伸往来和相互推引即是道”(“一阴一阳之谓道”)。天和人由气的沟通形成一个统一的生命整体，这就是《易传》所说的天地的伟大的德性是产生和发展生命，生命的永不停止的相续就是变易的含义，这些是儒家生态文化的核心理念。这个生命整体中，没有主客体之分。根据“一阴一阳之谓道”的原则，可以提出“生态主体间性”概念。把不包括人的纯粹自然作为自然I，把人作为自然II，人和纯粹自然作为自然全体或宇宙的自然III。自然I、II都不是宇宙的中心，而是它的两个焦点，两者处于相互理解、相互诠释、相互适应、相互作用的关系中。整个自然III是作为整体的生态圈。在这里，人和自然的关系成为主体间性关系；人对于自然承担道德责任，形成一种责任伦理；生态圈也就由此成为一个道德共同体。天人合一成为生态哲学的道德共同体的一条重要的规范性原则。这样，当代西方生态哲学中的要么人类中心、要么生态中心的排他性“主义”就会自然被放弃。
(二)生态良知论
在儒家哲学中，人与自然合一的责任伦理是通过功夫论实现的。功夫论的主体基础是生态良知论。生态良知也是一种德性，德性伦理和责任伦理在儒家这里是统一的。儒家的生态良知开始于孔子的“仁”。仁是爱，爱他人，爱自然。《论语》记载，孔子只钓鱼而不用大网捕鱼，不射归巢的鸟。这很能表达他对于自然的珍爱之情。这种情感在孟子那里发展为“恻隐之心”，即对万物的同情感。孟子说“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，就是说对父母等亲人要亲，对百姓要仁，对众物要爱。《中庸》提出了实现人和万物的本性(“尽性”)和“赞天地之化育”的思想。每个人要实现自己的本性，也应让他人、万物都实现他们各自的本性。万物和人的本性其实也是他们的权利的基础。让每种事物都实现自己的本性或者说实现自己的权利，是人实现自己的权利的必要条件，或者说是人的一项必要义务。人只有做到了这一点，才能参与天地万物的大化过程。董仲舒的“天人感应”的“感应”、张载的“体”、程颢的“觉”、程颐和朱熹的“生”、王阳明的“感应之几”、谭嗣同的“通”，都是生态良知。现代新儒家冯友兰最初用“觉解”说明天地境界中人与自然的关系，晚年他改用“志”和“直觉”来说明这一点。他对于程颢《识仁篇》的说明体现了这个特点。他指出，“仁”是宇宙间的普遍现象，不是一个理智的概念。“识”也不是理智的认识，而是“体认”。在《中国哲学史新编》第七册第八十一章，他指出，“浑然与物同体”是直觉。金岳霖在《道、自然与人》中提出了“普遍同情”，明确地反对人类中心主义。他认为，自然的重要意义即“存在于人处于其中而且很难与之分开的相互关联的模式之中”。人和人之间形成一种密切的相互联系，个人把自己投射到他人那里，通过这种投射而成为自己。人和天地万物相互渗透，可以说，“普遍同情”、“相互渗透”是生态良知的新发展。
(三)生态境界论
境界是功夫纯熟后达到的一种结果，是人对于客观世界对自己的意义的体认。儒家的境界说具有超道德、超宗教的意义。
孔子发现了自然的道德意义和超道德的天道意义。他说：“骥不称其力，称其德也。”(《论语·宪问》)又说：“岁寒然后知松柏之后凋也。”(《论语·子罕》)说的是自然的道德意义。《易传》说阴阳的往来推移就是道，继承这种道的叫做善，完成这种善于自身就是万物的本性，也是就这种道德意义而言的。与此不同，“子在川上曰：‘逝者
如斯夫，不舍昼夜。’”(《论语·子罕》)则是对道体的体悟。“知者乐水，仁者乐山”表现了热爱自然，与山水、与道为一体的快乐。这种境界又被孔子表达为“吾与点也”(《论语·先进》)。《中庸》的“鸢飞鱼跃”、“并行不悖”，是万物各得其性以后所达到的状态，也是人经过“参赞化育”所获得的对于自然的最高和谐的体悟。如前所述，人也成为自然和谐的一个因素，甚至不必再说合为一体。这种境界在程颢那里是“仁者浑然与物同体”，在张载那里是“民胞物与”，它的关键是“浑然”。王阳明把这叫做大人与天地万物构成一个整体。在朱熹那里，生态境界表现为与天地一样共同流动。金岳霖以人与自然的关系为线索，提出了朴素、英雄、圣人三境界说。其中，圣人境界是人通过“修养”达到的天人合一，是人与物、他人相互渗透的“共存的民主”。他指出，人必须在这种共存的民主中履行自己的本质所要求的“真挚的和真实的职责”，达到“主体实在和客体实在的和谐”。
三、生态实践论
此处所谓实践，是指把生态理念灌注到政令、习俗和百姓日常生活中。生态实践表现为规范、政令、习俗以及生态批判等内容。生态规范是把生态理论变为实践规范，这又包括理论性规范和法律规范两类。《礼记·月令》、《逸周书》、《管子》、《吕氏春秋》、《荀子·王制》都有关于林木、动物保护的理论性规范，其中关于动物的规定又分为对待孕期动物及其幼虫、对待水产和狩猎三类规定。关于林木保护的规定，以《礼记·月令》为例，孟春之月，禁止伐木；仲春之月，不准焚烧山林；季春之月，不准砍伐桑柘。孟夏之月，不准砍伐大树；季夏之月，树木正是生长旺盛时期，命令山虞官查看树木的生长情况，不得斩伐树木。这就是说，整个春季和夏季都是不能砍伐树木的。可以砍伐树木的季节是晚秋和冬季。季秋之月，草木黄落，可以伐薪烧炭；季冬之月，命令四监，征收薪柴，供郊庙、祭祀之用。《月令》规定春夏不能砍伐树木，是为了顺应阳气滋长万物。这些规定是符合生态科学的。
《月令》关于动物的规定也十分符合生态科学规律。如孟春之月，应该祭祀山林川泽。祭祀不能用母牛。不得倾覆鸟的巢穴，不准杀戮动物幼虫、怀胎的动物，不准天杀刚会飞的幼鸟，不准捕捉幼鹿，不准取鸟卵。郑玄在注中认为，祭祀不能用母牛是为了不影响动物怀孕生育，不准杀戮幼鸟是为了不伤萌幼。关于狩猎，《月令》规定，孟夏之月可以驱赶野兽，不使它们破坏农作物，但不能“大田猎”。《礼记·曲礼下》又规定，国君春天田猎不采取合围的方式，大夫打猎不能把兽群一网打尽，士不能取鹿和其他动物的幼仔，不能取鸟卵。这些都被视为仁政或仁心、仁德的表现。据《史记·殷本纪》记载，商汤出游时，见有人四面张网捕鸟，祈祷说：让天下的鸟都人我的网中吧。商汤认为这太过分，就撤去三面网，祈祷说：想往左的往左，想往右的往右，就让那些不听命令的落入网中吧!诸侯听到此事后，都认为汤有很高的道德，能够惠及禽兽。德及禽兽草木是中国古代自然保护的一个思想基础，是儒家仁的思想的扩展。《后汉书·鲁恭传》记载了一个“三异”的故事。后汉建初七年发生蝗灾，中牟令鲁恭有仁德，蝗虫不入中牟。肥亲前往查实，鲁恭陪同。两人坐在桑树下歇息，有一只野鸡停在身旁，旁有一儿童。肥亲问儿童为什么不去捉野鸡，儿童说，野鸡马上要孵小鸡了。肥亲肃然起敬说，自己见到三异：蝗虫不犯境，德化及于鸟兽，童子有仁心。从生物链的观点看，蝗虫不入境可能正是因为这里有啄食蝗虫的野鸡的缘故。德政保护了野鸡，也使当地免除了蝗灾。又据《后汉书·法雄传》记载，法雄任南郡太守时虎患严重，‘但他仍下令禁止“妄捕”。儒家这种仁爱及动物的思想在当今中国社会民俗中仍有表现，比如不准弄死胎鸟，否则会被认为是“坏性命”；春天不准扳、砍树枝；不准砍伐大树，认为树上住有仙，神仙告诫人们：“你砍我树我不语，我要你命你难逃”。
关于水产，《月令》规定，仲春之月，不准把川泽、池塘的水放干，竭泽而渔。季夏之月，命令渔师伐蛟，收取鼍、龟、鼋等水产；又规定，孟冬之月，命令水虞渔师，收水泉池泽之赋，不得侵扰百姓，为天子取怨于下；季冬之月，命渔师开始捕鱼。《大戴礼记·曾子大孝》记载，孔子提出按照时节伐草木、杀野兽，不遵照时令，即使是砍一棵树，杀一只野兽，都是不孝。
至少从周代以来，政府就设有山川管理的官员，如“野虞”(掌管关于鸟兽的禁令)、“山虞”(执掌山林政令，为之守禁，保护林木不被砍伐)、“林衡”(看管平原地区的林木)、“川衡”(掌握山川的远近和物产)、“泽虞”(掌管湖泽的大小及物产)、“水虞”(掌管川泽禁令)等，这些官吏都负有自然保护的职责。
秦汉以后，自然保护的规范进一步演变为法律、法令。《秦律·田律》就有山林保护的条文，大意是：春二月，不准到山林中砍伐木材，不准堵塞水道。不到夏季，不准烧草作为肥料，不准采取刚发芽的植物，或捉取幼兽、鸟卵和幼鸟，不准毒杀鱼鳖，不准设置捕捉鸟兽的陷阱和网罟，到七月解除禁令。只有因为死亡而需伐木制造棺椁的，不受季节限制。居邑靠近养牛马的皂和其他禁苑的，幼兽繁殖时不准带着狗去狩猎。百姓的狗进入禁苑而没有追兽和捕兽的，不准打死；如追兽和捕兽，则要打死。在专门设置警戒的地区打死的狗，都要完整地上缴官府；其他禁苑打死的，可以吃掉狗肉而上缴狗皮。《汉书·宣帝纪》记载，汉宣帝曾下过这样的诏令：春夏不得拆鸟窝取鸟蛋，用弹弓射飞鸟。近年在甘肃敦煌悬泉置汉代遗址出土的泥墙墨书《使者和中所督察诏书四时月令五十条》中，也有关于生态保护的政府法令。
儒家生态文化的另一个思想基础是对生物间的相互依赖和对自然的循环的科学性认识。儒家用祭祀山川的办法表示对自然的这一神性功能的敬意。《礼记》说“山川出云”。《公羊传·僖公三十一年》说：“山川有能润于百里者，天子秩而祭之。”郑玄意思是说，名山大川是众河的源头，能够兴起云雨的，都要祭祀。这种对于自然的敬畏是建立在对自然的水汽循环的正确认识基础上的。古人也认识到了森林植被对于气候的作用。据《左传·昭公十六年》记载，郑国大旱，有官员为了祭祀，砍掉了桑山上的树林。子产说：所谓有事于山，是植树造林。现在不去植树，反而毁林，罪过太大了。《汉书·贡禹传》记载，御史大夫贡禹上奏批评汉家为了铸钱，开山取铜铁，破坏了植被，损害了大地所含的阴气，使山不能“含气出云”，造成水旱之灾。这些可以说是较早的生态批评。
(作者系南开大学哲学系教授、博士生导师)
